Подлинная кармелитская духовность. В защиту св. Терезы

Св. Тереза Авильская. Внутренний замок, или Обители. ФРАГМЕНТ ТРАКТАТА.
Перевод Н. Трауберг

...Недавно один учёный человек говорил мне, что душа без молитвы -- как тело расслабленного или недвижного, у которого есть руки и ноги, но он не может ими двигать. Бывают такие больные обращённые лишь к внешнему, что помочь им нельзя, войти в себя они не могут. Душа так привыкла общаться со зверями и гадами, живущими в ограде замка, что почти уподобилась им, и хотя от природы она столь богата, что могла бы беседовать с Самим Богом, помочь ей уже нельзя. Если такие души не постараются, оглянувшись, понять и исцелить свою великую немощь, они обратятся в соляной столп, подобно оглянувшейся жене Лота.
Насколько я могу понять, ворота в замок -- молитва и размышление...

...Познать себя очень важно, и мне хотелось, чтобы вы занимались этим без устали, как бы высоко вы ни парили в небесах; ведь пока мы на этой земле, самое главное для нас -- смирение. Итак, повторю: очень хорошо, просто превосходно стремиться сначала в ту комнату, где мы познаём себя, прежде чем улетать в другие. Вот наш путь, и если можно идти по верному, ровному пути, зачем нам крылья? Старайтесь идти по нему; но, мне кажется, мы никогда не познаем толком себя, если не постараемся познать Бога. Созерцая Его величие, мы задумаемся о нашей низости; созерцая Его чистоту, увидим нашу грязь; размышляя о Его смирении, увидим, как далеко до смирения нам самим.

...Надо считать себя нерадивым слугой, как сказал нам апостол Павел или Сам Христос, и верить, что Господь никак не обязан оказывать нам милости, скорее наоборот -- чем больше кто получил от Него, тем больше Ему задолжал. Что можем мы сделать для такого щедрого Бога, Который и умер за нас, и сотворил нас, и хранит? Как не счесть себя счастливым, если можешь отдать хоть малость за всё, чем мы Ему обязаны, и за всё, чем Он послужил нам (пишу это слово неохотно, но так уж оно есть, Он ведь ничего другого не делал, пока жил в этом мире); а мы всё просим у Него новых милостей и утешений!

...Давайте же смотреть на свои грехи и забудем о чужих... Незачем желать, чтобы все шли нашим путём, или наставлять других в духовном делании, не зная толком, что это такое. Мы хотим облагодетельствовать других, и это от Бога, но можем наделать множество ошибок. Поэтому лучше всего придерживаться правила нашего Устава: «стараться жить в молчании и надежде», а Господь Сам позаботится об этих душах. Если мы прилежно молимся о них, мы принесём им достаточно пользы по милости Божьей, да будет Он благословен во веки веков.

...Смотрите, сколького нам недостаёт, чтобы мы были одно с Ним и Его Отцом, как Он просил нас. ...ведь тут не требуется особых даров от Господа, хватит того, что Он дал нам Своего Сына, а Тот указал нам путь. Не думайте, дело не в том, чтобы не горевать, когда умер отец или брат, как бы смирившись с волей Божьей, или терпеть и радоваться, если будут беды и болезни. Это всё хорошо, да и разумно, ибо ничего не поделаешь, только мы принимаем нужду за добродетель. Много такого делали философы, ну, не такого, так другого, все по своей мудрости. А нас тут Господь просит о двух вещах: любить Его и ближнего, над этим нам и надо трудиться. Сохраним это в совершенстве -- сотворим Его волю, вот и будем с Ним одно.

...Сравним Бога с большой и прекрасной обителью или с дворцом и представим себе, что Он -- этот дворец. Может ли грешник выйти из него, чтобы совершить преступление? Конечно, нет. Мы, грешники, совершаем все свои мерзости, гадости и злодеяния в самом дворце, в Боге. Как это страшно и как размышления об этом полезны для нас, невежд! Если бы мы это понимали, разве решились бы на такое безумие? Подумаем, сестрицы, как милостив и долготерпелив Господь, когда Он не осуждает нас тут же, и возблагодарим Его, и устыдимся, что мы так чувствительны, если что сделают или скажут против нас! Мы и слова потерпеть не можем... а Бог, наш Создатель, терпит, что столько Его созданий творит зло прямо в Нём Самом! Куда уж несправедливей...

...Знаете ли, что такое стать поистине духовными? Сделаться рабами Богу, дабы Он, заклеймив их знаком креста, ибо они отдали Ему свободу, мог продать их в рабство всему миру, как Он Сам был продан; тут нет никакой обиды, это -- великая милость. Если же душа на это не решится... Господь ради вашего же блага не допустит возвести постройку уж очень высоко, чтобы не рухнула на землю...

...скажу напоследок: не будем строить башен без фундамента, ибо Господь смотрит не на величие наших дел, а на любовь, с которой мы их совершаем... Принесём Богу нашу духовную и телесную жизнь, и Он присоединит её к Жертве, которую принёс за нас Отцу на кресте...

Целиком это дивное произведение найти в сети не смогла.
Однако, оно регулярно переиздается в бумажном виде.
А вот еще фрагмент из книги св. Иоанна Креста, который был духовником и исповедником много лет. Св. Тереза слушалась каждого его указания:

ПРОЛОГ
1.Чтобы описать и помочь понять эту Темную Ночь, через которую проходит душа, чтобы прийти к Божьему свету и наиполнейшему любовному единению с Богом, каковое только возможно в этой жизни, необходим был иной свет -- свет знаний и опыта, больших, чем мои. Ибо весьма глубоки темноты и трудности, как духовные, так и физические, что обычно препятствуют душам достичь этого высшего состояния совершенства. Человеческого разума и человеческого опыта не хватит, чтобы их познать, и о них поведать. Это поймет только тот, кто сам пройдет через них.

2. Пытаясь сказать нечто об этой Темной Ночи, я не доверял ни опыту, ни знанию, -- ибо и то и другое может ошибиться и обмануть, -- но не пренебрегал их помощью. Для всего, что я Божьей милостью желаю сказать -- по крайней мере, самого важного и трудного для понимания - я стану прибегать к помощи Священного Писания, руководствуясь которым, мы не можем ошибиться, ибо оно писано Святым Духом. И если я в чем-либо ошибся, не очень хорошо поняв сказанное как в нем, так и помимо него, то у меня не было намерения отвергать доктрину Святой Матери нашей, Католической Церкви. В таком случае я полностью отрекаюсь от своих заблуждений и смиряюсь пред каждым, кто судит более верно.

3. Написать сие побуждает меня не то, что я вижу в себе способности к столь трудному делу,
но вера, что в Господе моем обрету я помощника, дабы сказать нечто, по великой потребности многих душ в сей науке. Эти души начали путь к добродетели, и любящий Господь погрузил их в эту Темную Ночь, чтобы через нее пришли они к Божественному единению. Но они не продвигаются вперед -- иной раз потому, что не желают или страшатся войти в эту ночь; иной раз потому, что не понимают самих себя и не имеют опытных и знающих проводников, которые препроводили бы их до вершины. Печально видеть, что многие души, которым Бог даровал силу и благодать, чтобы идти вперед, и которые, если б обрели мужество, достигли бы этого высшего состояния, остаются на низшем уровне общения с Богом по своему нежеланию, либо незнанию, ибо не имеют того, кто руководил бы ими и научил бы в начале пути отречься от всего. И, хотя Господь Наш столь милостив к ним, что ведет их и без того, они достигают своей цели много позже, и с б?льшим трудом, и с меньшей заслугой, ибо не умеют подчиниться Богу, и не позволяют Ему направить себя на простой и верный путь единения. Верно, что Бог ведет их -- ибо может вести их и без их воли, - но они противятся Ему и оттого продвигаются медленней. Они не заслуживают того, чтобы их вели, ибо не прилагают усилий, и таким образом причиняют себе немалый вред. Иные же души, вместо того, чтобы положиться на Бога и помогать ему, противятся Божьему деланию своими упрямыми действиями или упрямым противодействием. Такие души подобны детям, которых любящие матери берут на руки, они же при этом вырываются и плачут, ибо желают идти сами. Но сами они идти не могут, а если даже идут, то детскими шагами.

4. Итак, дабы души знали, когда Божья милость захочет вести их вперед, мы даем здесь советы и предостережения, как начинающим, так и продолжающим путь, чтобы они начали понимать себя или, по меньшей мере, позволили Богу вести их. Некоторые духовные отцы, не стяжавшие света и опыта этого пути, скорее вредят и мешают, нежели помогают подобным душам. Сии отцы подобны строителям Вавилонской башни, что, имея надлежащий материал, давали просящим иной, весьма с ним несхожий, ибо не понимали языка друг друга (Быт 11, 1-9), и потому не построили ничего. Оттого-то столь трудно и тягостно душе, что в это время она сама не понимает себя и не может найти того, кто бы ее понимал. Бывает так, что Бог ведет душу горним путем сквозь тьму созерцания и холодность, и ей кажется, что она потерялась в нем и осталась полной тьмы и трудностей, препятствий и искушений. Встреченные же говорят ей, как утешители Иову (2:11), что тоска и скорбь свойственны ей, или, может быть, они -- следствие какого-либо тайного греха, из-за которого Бог оставил ее, и обычно тотчас же судят, что это, должно быть, очень грешная душа, если такое с ней происходит.

5. Найдутся и те, кто посоветует ей вернуться назад, ибо она не обрела в Божьих вещах ни отрады, ни утешения, известных ей раньше, и так удвоятся трудности бедной души. Ибо горшая мука, которую она ощутит, произойдет от познания ее собственной нищеты; когда яснее, чем при свете дня, увидит душа, сколь она исполнена зла и грехов, потому что Бог, в той ночи созерцания, дарует ей иной свет познания, о чем мы расскажем далее. И как только она находит кого-нибудь, кто подтверждает мнение, что все это по ее вине, то сии скорби и страдания возрастают безмерно и становятся горше смерти. Не довольствуясь этим, такие исповедники, убежденные, что причина в грехах этой души, поручают ей пересмотреть свою жизнь и исповедаться подробнейшим образом, и тем распинают ее заново. Они не понимают, что, возможно, это неподходящее время для таких действий, и нужно просто оставить душу в очищении, даруемом ей Богом, утешая и ободряя ее, чтобы она желала того же, чего хочет Бог. Ибо, до поры до времени, что бы они ни сделали и ни сказали ей, ничто не поможет.

6. Божьей милостью, мы расскажем, что должна делать душа, и как должен поступать с нею ее исповедник, и по каким признакам можно определить, что сие состояние и есть очищение души -- та Темная Ночь, о которой мы говорили. Если же это и вправду оно, есть ли то очищение чувств или духа? Насколько возможно, следует понять, не есть ли то просто меланхолия или какое-либо иное несовершенство, чувственное или духовное. Ибо есть и такие души, которые полагают -- они или их исповедники -- что Бог ведет их через эту Темную Ночь очищения не по их блаженному жребию, но всего лишь по причине какого-либо из названных несовершенств. Есть также многие души, уверенные, что не умеют молиться, в действительности же весьма в том преуспевшие, равно как и другие, судящие, что преуспели, на самом же деле обретшие немногим больше, чем ничего.

7. Есть также души, что, к сожалению, возвращаются назад, немало потрудившись и утомившись, ибо опираются на то, что не может помочь им, а может, напротив, повредить. Иные же, в покое и отдохновении, продвигаются быстро. Некоторым даже дары и милости, полученные от Бога, служат препятствием и мешают идти вперед. И многое другое на этом пути встречается душе, как то: радость, страдание, надежда и скорбь; одно проистекают от совершенного духа, другое - от несовершенного. Обо всем этом, если будет на то Божья воля, я постараюсь сколько-нибудь рассказать, дабы каждая душа, читающая эти строки, каким-либо образом узрела путь, которым она идет, и путь, которым должны идти жаждущие достичь вершины Горы.

8. Эта наука - наука о Темной Ночи, через которую душа идет к Богу, и не диво, если читающему она покажется в чем-либо темной. Но это будет, как я полагаю, вначале, с теми, кто только приступит к чтению; продвигаясь далее, они лучше поймут и начало, ибо одно будет пояснять другое. Те же, кто перечитает вторично, поймут все еще яснее, и наука покажется им более полезной. Если же некоторые не извлекут из нее пользы, то причиной того будут только мои малые знания и скверный слог, ибо предмет сей науки очень важен и необходим. Но понимаю также, что хотя бы я написал великолепно и наисовершенно, а не так, как пишу, все равно воспользуются этим учением только немногие. Ибо здесь не сказано ничего о вещах высоконравственных и отрадных для душ, предпочитающих идти к Богу через вещи сладостные и приятные, но дано единственное и основное учение для всех, желающих пройти через обнажение духа, которое тут описано.

9. И ещё: я изначально не собирался обращаться ко всем, но только к некоторым особам нашей святой веры, а именно братьям и сестрам Горы Кармель, изначального устава, просившим меня дать сии разъяснения. Это особы, которых Бог, по милосердию Своему, препровождает на стезю сей горы и которые, уже вполне обнажившись от бренных вещей мира сего, тем легче поймут науку обнажения духа.

Более подробно можно почитать здесь: [carmil.ru]
А целиком эта книга существует также только в бумажном виде.

Фрагменты.

1. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4, 16). Эти слова из Первого Послания Иоанна с особой ясностью выражают суть христианской веры: христианский образ Бога, а также связанный с ним образ человека и его пути. Кроме того, в этом же стихе, Иоанн дает нам, так сказать, обобщенную формулу христианской жизни: «Мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее».

Мы уверовали в любовь Бога – так христианин может выразить основополагающее решение своей жизни. У истоков христианского бытия лежит не какое-то этическое решение, либо великая идея, – скорее это встреча с неким событием, с Личностью, которая, открывая жизни новый горизонт, тем самым указывает ей решающее направление. В своем Евангелии Иоанн выразил это событие следующими словами: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него… имел жизнь вечную» (3, 16). Вместе с главенством любви христианская вера приняла то, что было сердцевиной веры Израиля, и одновременно придала этой сердцевине новую глубину и широту. В самом деле, верующий израильтянин молится каждый день словами из Книги Второзакония, зная, что в них заключена суть его существования: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (6, 4-5). Иисус объединил в одну единую заповедь призыв любить Бога и призыв любить ближнего, содержащийся в Книге Левита: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (19, 18; ср. Мк 12, 29-31). Поскольку Бог первым возлюбил нас (ср. 1 Ин 4, 10), то любовь теперь – это не только «заповедь», но и наш ответ на дар любви, с которой Бог идет нам навстречу.

Для мира, в котором иногда с именем Бога, связываются акты возмездия и даже вменяется в обязанность ненависть и насилие, это очень актуальное послание, обладающее весьма конкретным значением. Поэтому в своей первой энциклике я хочу говорить о любви, которой наполнил нас Бог и которую мы должны передавать другим. Вот таким способом указаны две большие части этого Послания, глубоко связанные между собой. Первая часть имеет несколько умозрительный характер, поскольку – в начале своего Понтификата – мне хотелось бы уточнить некоторые существенные аспекты любви, которую Бог таинственным способом и бескорыстно дарует человеку, и внутреннюю связь той Любви с реальностью любви человеческой. Вторая часть будет иметь более конкретный характер, поскольку в ней будет говориться об исполнении Церковью завета любить ближнего. Эта тема представляется мне чрезвычайно обширной, однако подробное толкование ее превосходит цель настоящей энциклики. Мое желание заключается в том, чтобы настоять на некоторых основополагающих элементах любви, так, чтобы вызвать в мире новую волну усердия в ответе человечества на божественную любовь.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ЕДИНСТВО ЛЮБВИ В ТВОРЕНИИ И В ИСТОРИИ СПАСЕНИЯ

Проблема языка

2. Любовь Бога к нам является основополагающим фактором для жизни, вызывающим важные вопросы о том, кто есть Бог и кто есть мы. В связи с этим главной проблемой для нас является проблема языка. Слово «любовь» является сегодня одним из наиболее часто используемых и даже злоупотребляемых, которому придаются абсолютно разные значения. Хотя тема этой энциклики сосредоточена на вопросе понимания и практики любви в Священном Писании и в Предании Церкви, мы не можем просто абстрагироваться от значения, которым обладает это слово в различных культурах и в современном языке.

Вспомним, прежде всего, обширное семантическое поле слова «любовь»: мы говорим о любви к родине, о любви к своей профессии, о любви между друзьями, о любви к работе, о любви между родителями и детьми, между братьями, родственниками, о любви к ближнему и о любви к Богу. Однако, во всем этом многообразии значений, любовь между мужчиной и женщиной, – в которой неразрывным образом участвуют душа и тело, и человеку открывается обещание такого счастья, перед которым, кажется, невозможно устоять, возникает как образец истинной любви, по сравнению с которой, на первый взгляд, все остальные виды любви как бы бледнеют. Тогда возникает вопрос: все эти формы любви, в конечном счете, унифицируются и любовь, несмотря на все разнообразие своих проявлений, в последний момент становится единым целым, либо, напротив, мы используем одно и то же слово для обозначения совершенно разных реальностей?

«Эрос» и «агапэ» – различие и единство

3. Любовь между мужчиной и женщиной, которая рождается не из мысли и воли человека, но каким-то определенным образом внушается ему, античная Греция назвала эросом. Скажем сразу, что в греческом переводе Ветхого Завета слово эрос использовано всего дважды, а в Новом Завете оно не используется вообще: из трех греческих слов, связанных с любовью – эрос, филиа (дружеская любовь) и агапэ – новозаветные писания предпочитают последнее, которое в греческом языке было почти вытеснено из обихода. Что касается дружеской любви (филиа), то значение этого слова было рассмотрено и углублено в Евангелии от Иоанна, чтобы выразить отношения между Иисусом и Его учениками. Этот отказ от слова эрос, вместе с новым видением любви, выражающей себя через слово агапэ, несомненно, выявляет в новизне христианства нечто существенное, именно в связи с пониманием любви. В критике христианства, которая, начиная с эпохи Просвещения, развивалась с возрастающей радикальностью, эта новизна была оценена абсолютно негативно. Христианство, согласно Фридриху Ницше, дало эросу выпить яду, от которого он хотя и не умер, но выродился в порок.(1) Тем самым немецкий философ выразил широко распространенное представление: разве своими приказаниями и запретами Церковь не делает горьким для нас то, что в жизни является самым прекрасным? Разве она не выставляет запретительных знаков именно там, где радость, предназначенная для нас Творцом, предлагает нам счастье, позволяющее предвкусить нечто Божественное?

4. Так ли это на самом деле? Действительно ли христианство разрушило эрос? Взглянем на дохристианский мир. Греки –без сомнения, по аналогии с другими культурами – видели в эросе прежде всего некое опьянение, «божественное безумие», которое охватывает разум и вырывает человека из ограниченности его существования, и, - в этом состоянии потрясения божественной силой, - дает испытать ему наивысшее блаженство. Все остальные силы между небом и землей кажутся, таким образом, имеющими второстепенное значение: «Omnia vincit amor», - утверждает Вергилий в Буколиках – любовь все побеждает, – и добавляет: «et nos cedamus amori» – так покоримся же и мы любви.(2) В религиях это отношение нашло свое выражение в культах плодородия, к которым принадлежала и процветавшая во многих храмах «сакральная» проституция. Таким образом эрос прославлялся как божественная сила, как соединение с божественным.

Этой форме религии, которая в качестве сильнейшего искушения препятствовала вере в единого Бога, с величайшей строгостью противостоял Ветхий Завет, борясь с ней, как с извращением религиозности. Вместе с тем он, однако, вовсе не отрицал эрос как таковой, но объявил войну его разрушительному искажению, поскольку имеющее здесь место ложное обожествление эроса лишает его присущего ему достоинства, делая его бесчеловечным. В самом деле, проститутки в храме, которые должны дарить божественное упоение, воспринимаются не как человеческие существа и личности, но лишь как средство для достижения «божественного сумасшествия»: действительно, они не богини, а человеческие личности, подвергающиеся насилию. Поэтому опьяненный и неупорядоченный эрос является не восхождением, «экстазом» к Божественному, а падением, деградацией человека. Таким образом, становится очевидным, что эрос нуждается в дисциплине, в очищении, чтобы подарить человеку не только мимолетное удовольствие, но и определенное предвкушение вершины жизни, того блаженства, к которому мы стремимся всем своим существом.

5. Из этого брошенного вскользь взгляда на понятие эроса в прошлом и настоящем возникает два ясных вывода. Прежде всего это вывод о том, что между любовью и Божественным существует некая связь: любовь несет в себе обещание бесконечности, вечности, – некоей реальности, большей по отношению к повседневности нашего существования, и полностью отличающейся от нее. Но, одновременно с этим выясняется, что путь к этой цели лежит не через покорное следование инстинкту. Необходимы очищение и зрелость, которые достигаются, в том числе, и путем отказа. Это не отказ от эроса, не его «отравление», но исцеление, с целью восстановить его истинное величие.

Это зависит прежде всего от конституции человеческого существа, состоящего из тела и души. Человек становится поистине самим собой, когда тело и душа находятся в глубоком единстве; вызов эроса может считаться действительно преодоленным, когда это единство становится фактом. Если человек стремится быть лишь духом и желает отвергнуть плоть, как некое исключительно животное наследие, тогда дух и тело утрачивают свое достоинство. И если, с другой стороны, он отрицает дух, и, следовательно, считает материю, плоть единственной реальностью, то он также утрачивает свое величие. Эпикурей Гассенди, шутя, обращался к Картезию с таким приветствием: «О Душа!». На что Картезий отвечал: «О Плоть!».(3) Однако ни душа, ни тело не могут любить сами по себе: любит человек, личность, как цельное творение, состоящее из тела и души. Лишь когда обе эти части действительно сливаются в единстве, человек полностью становится самим собой. Лишь таким образом любовь – эрос – может созреть до своего истинного величия.

Христианство прошлого сегодня нередко упрекают за то, что оно было противником телесности; действительно, тенденции подобного рода были всегда. Но и чрезмерное восхваление тела, свидетелями которого мы сегодня являемся, обманчиво. Эрос, сведенный исключительно к «сексу», становится товаром, простой «вещью», которую можно купить и продать; больше того, – сам человек становится товаром. В реальности это вряд ли можно назвать великим «да» человека своему телу. Напротив, теперь он воспринимает тело и сексуальность лишь как материальную часть самого себя, которой следует пользоваться и расчетливо эксплуатировать. Впрочем, он не рассматривает эту часть как сферу своей свободы, скорее, считает чем-то, что он, по-своему, пытается сделать одновременно приятным и безвредным. В действительности мы стоим перед лицом деградации человеческого тела, больше не вписывающегося в совокупность свободы нашего существования; оно больше не является живым выражением целостности нашего бытия, но относится, как бы отвергнутое, к чисто биологической области. Кажущееся восхваление тела может очень скоро превратиться в ненависть к телесности. Христианская же вера, напротив, всегда считала человека существом единым в своей двойственности, в котором две части – дух и материя – глубоко проникают друг в друга, и именно таким образом они обе облагораживаются на новом уровне. Да, эрос желает вознести нас «в экстазе» к Божественному, вывести нас за пределы нас самих, но именно поэтому ему требуется пройти путь восхождения, отречения, очищения и исцеления.

6. В чем конкретно заключается этот путь восхождения и очищения? Как следует переживать любовь, чтобы полностью исполнилось ее человеческое и божественное обещание? Первое важное указание на это можно найти в Песне Песней, одной из книг Ветхого Завета, хорошо известной мистикам. Согласно преобладающему сегодня толкованию, стихи, содержащиеся в этой книге, были изначально любовными песнями, вероятно, предназначенными для исполнения на праздниках израильской свадьбы, где должны были восхвалять супружескую любовь. В этом контексте весьма поучителен факт, что на протяжении книги встречаются два разных слова для обозначения «любви». Сначала это слово «dodim» – во множественном числе, выражающее еще неуверенную любовь, в состоянии какого-то неопределенного поиска. Это слово затем заменяется словом «ahaba», которое в греческом переводе Ветхого Завета передано созвучным ему словом «agape», ставшим, как мы видели, характерным выражением для библейского понимания любви. В противоположность неуверенной, находящейся еще в поисках любви, это слово выражает опыт любви, уже ставшей поистине открытием другого человека, любви, преодолевшей эгоистический характер, который вначале был несомненно преобладающим. Теперь любовь становится заботой о другом и ради другого. Любящий больше не думает о себе, о том, чтобы погрузиться в упоение счастьем; он, напротив, ищет блага любимого человека: его любовь становится самоотречением, он готов к жертве, и даже стремится к ней.

Он развивается вместе со своей любовью, которая становится более возвышенной, глубоко очищенной, чтобы теперь искать определенности, и это – в двойном смысле: в смысле исключительности – «только этот человек», – и в смысле «навсегда». Любовь охватывает все существование в каждом из его измерений, включая измерение времени. Это не могло бы быть иначе, поскольку ее обещание нацелено на определенность: любовь стремится к вечности. Да, любовь – это «экстаз», но не в смысле упоительного мгновения, а в смысле пути, как постоянный исход из замкнувшегося в самом себе «я» к его освобождению через самопожертвование, и именно так – к обретению себя, и даже к открытию Бога: «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее » (Лк 17, 33), – говорит Иисус, – это Его утверждение встречается в Евангелиях в разных вариантах (ср. Мф 10, 39; 16, 25; Мк 8, 35; Лк 9, 24; Ин 12, 25). В этих словах Иисус описывает Свой собственный путь, ведущий Его через крест к воскресению: путь пшеничного зерна, которое падает в землю и умирает, принося таким образом обильный плод. Исходя из сути Своей личной жертвы и любви, достигшей в Нем своего совершенства, Он описывает этими словами также сущность любви и человеческой жизни в целом.

7. Эти изначально несколько философские размышления о сущности любви привели нас теперь своей внутренней логикой к библейской вере. В начале был поставлен вопрос: есть ли различия, или даже противопоставления в значениях слова «любовь», подразумевают ли они какое-то глубокое единство, либо, напротив, должны оставаться порознь, одно рядом с другим. Однако, прежде всего возник вопрос: имеет ли весть о любви, возвещаемой нам Библией и Преданием Церкви, какое-либо отношение к общечеловеческому опыту любви, или они скорее противопоставлены друг другу. В связи с этим мы сравнили два основных слова: эрос как термин для обозначения «земной» любви и агапэ как выражение для любви, основанной на вере и сформированной ею. Эти два понятия часто противопоставляются между собой как любовь «восходящая» и любовь «нисходящая». Есть и другие классификации, похожие по смыслу, как, например, различие между любовью собственнической и любовью самоотверженной (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), к которым иногда добавляется любовь корыстная.

В философской и богословской дискуссии эти различия часто радикализировались, вплоть до их противопоставления между собой: согласно такой точке зрения нисходящая любовь, самоотверженная, именно агапэ, является типично христианской, в то время как нехристианская культура, особенно греческая, характеризуется восходящей любовью, жаждущей и собственнической, то есть эросом. Если эту антитезу довести до крайности, то сущность христианства оказалась бы отделённой от фундаментальных жизненных связей человеческого бытия, и она, по сути, стала бы миром в себе, который, вероятно, мог бы считаться восхитительным, но решительно выброшенным за пределы целостной реальности человеческого существования. На самом деле эрос и агапэ – любовь восходящая и любовь нисходящая – никогда не могут быть полностью отделены друг от друга. Чем больше эти две формы любви, пусть в разных измерениях, находят правильное соединение в единой реальности любви, тем больше выявляется истинная природа любви вообще. Даже если эрос изначально проявляет себя прежде всего жаждущим, восходящим, – очаровывающим своим обещанием великого счастья, – затем, в процессе сближения с объектом любви, он будет все меньше задумываться о себе, будет все больше искать счастья другого, будет о нем больше заботиться, посвятит всего себя ему и пожелает «жить ради» другого. Таким образом к восходящей любви, эросу, присоединяется элемент любви нисходящей, агапэ; иначе эрос деградирует и утрачивает даже саму свою природу. С другой стороны, человек не может также жить исключительно в самоотверженной, нисходящей любви. Он не может всегда только отдавать, он должен также и получать. Желающий дарить любовь должен и сам получать ее в дар. Конечно, – как говорит нам Господь, – человек может, стать источником, от которого проистекут реки воды живой (ср. Ин 7, 37-38). Но чтобы стать таким источником, он сам должен пить, вновь и вновь, из того первого, изначального источника, который есть Иисус Христос, из пронзенного сердца Которого проистекает любовь Божия (ср. Ин 19, 34).

В рассказе о лестнице Иакова Отцы Церкви усматривали различные символы этой неразрывной связи между восхождением и нисхождением, между эросом, ищущим Бога и агапэ, передающей полученный дар. В этом библейском тексте повествуется о том, что патриарх Иаков видит во сне, как над камнем, служившим ему изголовьем, уходит вверх лестница до неба, по которой восходят и нисходят ангелы Божии (ср. Быт 28, 12; Ин 1, 51). Особенно впечатляет толкование, которое дает к этому видению Папа Григорий Великий в своем Пастырском правиле. Хороший пастырь, – говорит он, – должен быть погружен в созерцание. Только так он сможет постичь нужды других своим сердцем, настолько, что они станут его нуждами: «per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat».(4) Св. Григорий ссылается здесь на св. Павла, который был восхищен на небо, до самых великих тайн Бога, и именно так, вернувшись оттуда, он может стать всем для всех (ср. 2 Кор 12, 2-4; 1 Кор 9, 22). Он приводит в пример также Моисея, который вновь и вновь входит в скинию, оставаясь там подолгу в беседе с Богом, чтобы, вернувшись от Бога, служить своему народу. «Внутри [скинии] восхищенный созерцанием в небеса, вне [скинии] он спешит принять на себя бремя страждущих: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur».(5)

8. Таким образом, мы нашли предварительный, пока еще довольно общий ответ на два вышеизложенных вопроса: «любовь» в своей основе является единой реальностью, имеющей пусть даже разные измерения; иногда то одно, то другое из них может проявляться в большей степени. Однако там, где два измерения полностью отделяются друг от друга, появляется карикатура на любовь, либо, во всяком случае, обедненная форма любви. Мы также вкратце рассмотрели, что библейская вера не является параллельным миром, либо миром, противостоящим тому изначальному человеческому феномену, которым является любовь, что эта вера приемлет всего человека, вторгаясь в его поиски любви, чтобы очистить ее, одновременно раскрывая перед ним ее новые измерения. Эти новые стороны библейской веры проявляются прежде всего в двух аспектах, которые заслуживают того, чтобы они были рассмотрены отдельно: в образе Бога и в образе человека.

Новизна библейской веры

9. Она заключается прежде всего в новом образе Бога. В культурах, окружающих мир Библии, образ бога и богов остается, в конце концов, малопонятным и противоречивым. И, напротив, по мере приближения к библейской вере становится все более ясным и однозначным то, что основная молитва Израиля, Shema, кратко выражает в словах: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6, 4). Существует один единственный Бог, Творец неба и земли, а потому Он есть также Бог всех людей. В этом уточнении исключительно важны два момента: что воистину все другие боги не есть Бог, и что вся реальность, в которой мы живем, восходит к Богу, ибо она сотворена Им. Конечно, идея сотворения существует во многих культурах, но лишь здесь становится абсолютно ясно, что не какой-то бог, а единственный истинный Бог, Он Сам является творцом всей реальности; она рождена силой Его сотворяющего Слова. Это означает, что Его творение дорого ему, поскольку именно Он пожелал его, Он Сам его «сделал». И, таким образом, появляется теперь второй важный элемент: этот Бог любит человека. Божественная сила, которую Аристотель, в период расцвета греческой философии, пытался постичь с помощью размышления, является, несомненно, для каждого существа объектом желания и любви, – и как объект любви, это божество движет миром,(6) – но оно само ни в чем не нуждается и не любит: оно только любимо. Единственный Бог, в Которого верит Израиль, напротив, любит Сам. Кроме того, Его любовь избирательна: из всех народов он выбирает Израиль и любит его — но делает Он это с намерением исцелить, именно таким образом, все человечество. Он любит, и эту Его любовь можно квалифицировать, вне всякого сомнения, как эрос, и тем не менее, она также является абсолютным проявлением агапэ.(7)

Пророки Осия и Иезекииль, – особенно они, – описали эту страсть Бога к Своему народу смелыми эротичными образами. Связь Бога с Израилем характеризуется метафорами обручения и супружества; следовательно, идолопоклонничество является супружеской изменой и проституцией. Тем самым конкретно указывается, – как мы уже видели, – на культы плодородия и их злоупотребление эросом, но одновременно также описываются отношения верности между Израилем и его Богом. История любви Бога к Израилю состоит главным образом в том, что, даруя ему Тору, Он открывает глаза Израилю на истинную природу человека и указывает ему путь истинного гуманизма. Это история о человеке, который, живя в верности единственному Богу, ощущает Его любовь к себе и открывает радость в истине, в справедливости, – радость в Боге, Который становится его главным счастьем: «Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле... А мне благо приближаться к Богу!» (Пс 73 [72], 25. 28).

10. Эрос Бога к человеку, – как было сказано, – является одновременно абсолютным проявлением агапэ. Не только потому, что она даруется абсолютно бескорыстно, без какой-либо предыдущей этому дару заслуги, но также потому, что это любовь прощающая. Осия особенно красноречиво показывает нам измерение агапэ в любви Бога к человеку, намного превышающее аспект бескорыстия. Израиль допустил «супружескую неверность», он нарушил Завет; казалось бы, Бог должен осудить его и отвергнуть. Однако именно здесь выявляется, что Бог – это Бог, а не человек: «Как поступлю с тобою, Ефрем? как предам тебя, Израиль? …Повернулось во Мне сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя! Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я Бог, а не человек; среди тебя Святый» (Ос 11, 8-9). Страстная любовь Бога к Своему народу – к человеку – является одновременно любовью прощающей. Она настолько велика, что обращает Бога против самого Себя: Его любовь одерживает верх над Его справедливостью. Христианин видит в этом черты уже проявляющейся скрытым образом тайны Креста: Бог настолько любит человека, что, Сам став человеком, последовал ему в смерти, примиряя, таким образом, справедливость и любовь.

Философский и религиозно-исторический аспект, который следует подчеркнуть в этом видении Библии, состоит в том, что, с одной стороны, перед нами – строго метафизический образ Бога: Бог есть абсолютное начало всего сущего; но это сотворяющее начало всех вещей, – Logos, начало всех начал, – одновременно является любящим, со всею страстью истинной любви. Таким образом, эрос становится максимально облагороженным, и одновременно очищенным, чтобы слиться воедино с агапэ. Из этого можно понять, что введение Книги Песни Песней в канон Священного Писания объяснялось скорее всего тем, что эти любовные песни являются, по своей сути, описанием отношений Бога с человеком и человека с Богом. Таким образом, Песнь Песней в христианской, равно как и в иудейской литературе, стала источником мистического знания и опыта, в котором выражается сущность библейской веры: да, конечно, единство человека с Богом существует – такова изначальная мечта человека, – но это единство не означает какого-то взаимного слияния, погружения в безымянный океан Божественного; это единство, рождающее любовь, в которой они оба – Бог и человек – остаются самими собой и, тем не менее, полностью становятся единым целым: «А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)», – говорит св. Павел (1 Кор 6, 17).

11. Итак, первая новизна библейской веры, как мы уже видели, заключается в образе Бога; вторую, – по существу связанную с ней, – мы находим в образе человека. В библейском рассказе о сотворении мира повествуется об одиночестве первого человека, Адама, которому Бог желает дать помощника. Среди всех творений ни одно не может стать для человека тем помощником, в котором он нуждается, хотя всем диким зверям и птицам он дал имена, сделав, таким образом, их частью своей жизни. Тогда Бог создает из ребра Адама женщину, в которой Адам находит необходимую ему помощь: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 2, 23). В основе этого рассказа можно усмотреть некоторые представления, появляющиеся также, к примеру, в мифе, рассказанном Платоном. Согласно этому мифу, человек изначально представлял собой сферу, поскольку был сам по себе совершенным и самодостаточным. Однако, в качестве наказания за свою гордость, он был разделен Зевсом надвое, так, что отныне одна половина всегда ищет свою вторую половину и стремится к ней, чтобы восстановить свою целостность.(8) В библейском рассказе не говорится о наказании; однако идея, что человек является некоторым образом неполным, что в силу своей природы он ищет в другом часть, дополняющую его целостность, то есть идея о том, что лишь в общении с другим полом он сможет стать «полным», несомненно, присутствует. И таким образом библейский рассказ завершается пророчеством об Адаме: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт 2, 24).

Здесь важны два аспекта: первый – это эрос, укорененный в самой природе человека; Адам находится в поисках и «оставляет отца своего и мать свою», чтобы найти жену; только вместе они представляют целостность человечества, становятся «одной плотью». Не менее важным является второй аспект: согласно направлению, заложенному в творении, эрос подталкивает человека к браку, к узам, которые характеризуются исключительностью и постоянством; так, и только так осуществляется его сокровенное предназначение. Образу монотеистического Бога соответствует моногамный брак. Брак, основанный на исключительной и окончательной любви, становится образом отношений Бога со Своим народом, и наоборот: любовь Бога – способ, которым Он ее проявляет – становится мерой любви человеческой. Эта тесная связь между эросом и браком, выявленная в Библии, почти не находит параллелей в литературе вне ее.

Иисус Христос – воплощённая любовь Божия

12. Хотя до сих пор мы говорили главным образом о Ветхом Завете, тем не менее глубокое взаимопроникновение этих двух Заветов, как единого – для христианской веры – Священного Писания, уже стало очевидным. Истинная новизна Нового Завета заключается не в новых идеях, но в самой личности Христа, Который дает им Свою плоть и кровь, – неслыханный реализм! Уже в Ветхом Завете библейская новизна проявляется не просто в абстрактных понятиях, но в непредсказуемых и в определенном смысле невообразимых действиях Бога. Теперь эти действия Бога приобретают драматический характер из-за того, что Сам Бог, в Иисусе Христе, ищет «заблудшую овечку», страдающее и сбившееся с пути человечество. Когда Иисус в Своих притчах говорит о пастыре, вернувшемся за потерянной овцой, о женщине, ищущей драхму, об отце, который вышел навстречу блудному сыну и обнимает его, – все это не только слова: в них заключено объяснение бытия и действия Его Самого. В Его смерти на кресте свершается то обращение Бога против Самого Себя, в котором Он жертвует Собой, чтобы возвысить человека и спасти его – это любовь, в ее самой радикальной форме. Взгляд, обращенный на пронзенный бок Христа, о котором говорит Иоанн (ср. 19, 37), помогает понять то, из чего исходила эта энциклика: «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8). Именно там, у креста, можно созерцать эту истину. И, исходя оттуда, теперь следует определиться, что такое любовь. Начиная с этого взгляда христианин находит путь своей жизни и любви.

13. Этому акту самопожертвования Иисус дал Свое постоянное присутствие через установление Евхаристии во время Тайной Вечери. Он предварил Свою смерть и воскресение, даруя уже в тот час Своим ученикам Самого Себя в хлебе и вине, Свое тело и Свою кровь, как новую манну (ср. Ин 6, 31-33). Если античный мир мечтал, что, в конечном счете, истинной пищей человека – то, чем он живет как человек – является Logos, вечная премудрость, теперь этот Logos стал для нас действительно подлинной пищей – как любовь. Евхаристия вовлекает нас в жертву Иисуса. В ней мы не только статически принимаем воплощенный Logos, но также включаемся в динамику Его приношения. Образ брака между Богом и Израилем становится реальностью, используя для этого способ, который ранее был непостижим: то, что в Ветхом Завете называлось «пребывать пред лицем Бога», теперь, благодаря дарованной Иисусом возможности участвовать в Его Жертве, участвовать в Его Теле и Его Крови, становится единением. «Мистика» Таинства, основанного на нисхождении Бога к нам, имеет совершенно другое значение, и ведет нас гораздо выше того, чем это могло бы сделать какое бы то ни было мистическое восхождение человека.

14. Однако теперь следует уделить внимание другому аспекту: «мистика» этого Таинства имеет социальный характер, поскольку в таинственном причастии я соединяюсь с Господом так же, как другие, принимающие причастие: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба», – говорит св. Павел (1 Кор 10, 17). Соединение со Христом является одновременно соединением со всеми другими, которым Он дарует Себя. Я не могу обладать Христом лично, только для самого себя; я могу принадлежать Ему лишь в единении со всеми теми, кто уже принадлежит или будет принадлежать Ему. Причастие извлекает меня из самого себя к Нему и, таким образом, ведет так же к единению со всеми христианами. Мы становимся «единым телом», сплоченным в едином существовании. Так любовь к Богу и любовь к ближнему теперь действительно соединены: воплощенный Бог привлекает всех к Себе. Из этого понятно, почему агапэ теперь становится также одним из имен Евхаристии: в ней агапэ Бога приходит к нам физически, в осязаемом проявлении, чтобы продолжить свое деяние в нас и через нас. Лишь исходя из этого христологически-таинственного основания можно правильно понять учение Иисуса о любви. Переход, который Он заставляет сделать от Закона и Пророков к двойной заповеди любви к Богу и к ближнему, – указав тем самым, что вся сущность веры происходит из главенствующего характера этой заповеди, – является не просто моралью, которая может затем существовать независимо рядом с верой во Христа и Его обновляющимся присутствием в Таинстве: вера, культ и ethos взаимно проникают друг в друга, как одна реальность, которая обретает свою форму во встрече с агапэ Бога. Обычное противопоставление культа и этики здесь просто терпит поражение. Сам этот «культ» в евхаристической общине содержит знамение того, что мы любимы и должны в свою очередь любить других. Евхаристия, которая не преобразуется в конкретно осуществляемую любовь, является сама по себе неполной. И, соответственно, – как нам еще придется рассмотреть более подробно, – «заповедь» любви становится возможной лишь потому, что она является не только требованием: любовь может быть «заповедована» потому, что сначала она была дарована.

15. Исходя именно из этого принципа следует понимать также великие притчи Иисуса. Осужденный на адские муки богач (ср. Лк 16, 19-31) умоляет, чтобы его братьям сообщили, что ожидает тех, кто беззастенчиво «не замечает» бедного в нужде. Иисус принимает, так сказать, этот крик о помощи и рассказывает об этом, чтобы предупредить нас, чтобы вернуть на правильный путь. Притча о добром самарянине (ср. Лк 10, 25-37) ведет прежде всего к двум важным разъяснениям. Хотя понятие «ближнего» относилось, до того времени, главным образом к соотечественникам и иностранцам, обосновавшимся на земле Израиля, а, следовательно, к людям, связанным общей принадлежностью к этой стране и к этому народу, теперь это ограничение отменяется. Ближним является тот, кто нуждается во мне и кому я могу помочь. Понятие «ближнего» приобретает черты универсальности, и тем не менее остается конкретным. Несмотря на то, что оно распространяется на всех людей, это не значит, что помощь ближнему сводится к выражению общей и абстрактной любви, – самой по себе малообязательной, – но требует личных практических усилий каждого здесь и сейчас. Задачей Церкви остается вновь и вновь разъяснять, – в перспективе практической жизни ее членов, – эту связь между понятиями дальности и близости. Наконец, здесь особенно следует упомянуть великую притчу о последнем Суде (ср. Мф 25, 31-46), на котором любовь становится критерием для окончательного определения ценности или ничтожности человеческой жизни. Иисус отождествляет Себя с нуждающимися: голодными, страждущими, чужестранцами, нагими, больными, заключенными: «Всякий раз, как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25, 40). Любовь к Богу и любовь к ближнему сливаются вместе: в самом меньшем мы встречаем Самого Иисуса, а в Иисусе встречаем Бога...

полностью энциклика здесь: [www.apologia.ru]